於梅舫 | 心学“乌托邦”：钱穆《国学概论》之理路与志趣发微

心学“乌托邦”：钱穆《国学概论》之理路与志趣发微文/於梅舫

中山大学历史学系於梅舫副教授

摘要

《国学概论》是钱穆早期“从中国本身内部求变”的创新文化努力，旨在以“理想之科学”态度，“根据历史事实”恢复中国的“民族精神”，又要在确立“民族”主体的基础上，增进对于“物质科学之认识”。《国学概论》历述中国学术思想“流转变迁之大势”，以见中国文化的生命力时，内涵一贯穿始终的线索—— “反经学，尚实际”。这一创新性的学术发挥，扫清了中国固有学术迎接世界新潮流的“尊经”障碍，直接关系中国文化自身传统可能生发出来的新气象。最终在《国学概论》中，发挥出内外结合、“万物一体之仁”的心学“乌托邦”说，隐与共产大同的时代思想相呼应。

关键词

钱穆；《国学概论》；科学共产主义；心学

引言

新旧（中西）争议，是近代中国历史上的时代性大争执。然新旧虽可指称，且是在历史上逐渐形成的事实，却难以划一区分。习以为常的新旧判分，往往会以单一（主流）的“新”掩盖事实上存在的创新文化的多样路径。钱穆“从中国本身内部求变”的创新文化努力，即是被遮盖的显著一例。

新旧的名义虽可以相对指称，新旧的实质却难以清晰界定。1937年，钱锺书解释“不说中国旧文学批评，而说中国固有的文学批评”，便说这是“因为这一个中国旧文学批评的特点，在中国新文学批评里，多少还保留着”。且进而指出：“这种近似东西文化特征的问题，给学者们弄得烂污了。我们常听说，某东西代表道地的东方化，某东西代表真正的西方化；其实那个东西，往往名符其实，亦东亦西。”亦东亦西，亦新亦旧，实是近代新旧问题的常态，且东西又各有新旧，新旧又会在不同文化的视域中转换，且不免又有地域的差异，历史事实比简单判分新旧或析分新旧因素要复杂得多。

新旧名义之下，事实含义丰富，只有循名责实，方能增进对近代历史的认识。约在1975年，自称一生困于“东西文化孰得孰失，孰优孰劣”这一“围困住近一百年来之全中国人”的时代之问中的钱穆，回顾自己也身处其中的“现代中国之思想界”，便深切地指出，“革新、守旧，永远成为此一时代中之一项大争执”，而在此“新旧”的区分下，“要之‘求变’则为双方之共同归趋”。换言之，新旧为其名，新旧名目下的“求变”为其实，循其名责其实，名才有实可据，离此将成无皮之毛。钱穆着眼，则在于求变之共同归趋下路径的差异，以为“主从中国本身内部求变”的“守旧一派”与“主张先破毁自己旧传统”的“革新一派”，“既同主中国之变，本当会归合一，同舟共济”。而“意见既各不同，进程亦互有异。孰当守，孰当革？孰为先，孰为从？彼此分歧，骤难作一明显之划分”。

则在作为新旧问题研究者的钱穆眼里，新旧应该是一个“知识问题”，非“意见问题”，故关键在于持“守旧”与“革新”立场的当事人，如何体认“中国本身内部”（中学）、“西方新风气”（西学），方有所谓“当守”与“当革”的取舍问题，才能落实各人“求变”（创新）的取径与志趣。这是问题的结穴，也是进得入新旧又能跳得出新旧的原始要终的认识路径，具有认识近代新旧问题的方法论启示。这一认识路径，同样适合研究作为新旧问题当事人的钱穆。

钱穆先生摄于台北“素书楼”前

钱穆治学立说，一生数变，最终鞭辟近里，脱去早年附会西学处，直入塔轮，可谓“与时而化，而独立不倚”。“与时而化”，则不隔于时代；“独立不倚”，则不失本位。钱穆一生治学立说的旅程，恰与近代学术文化的演进交织联系在一起。其中，《国学概论》（1926-1928）撰写于其三十初度“发意治学”时，处境于五四运动、东西方文化论争、科玄之争诸思潮纷涌而至后，既不满于当时思想界“盲目的守旧”与 “失心的趋新”的现状，提出兼容“科学”与“民族”的调融新见，可谓“从中国本身内部求变”以“迎合世界新潮流”的早期努力。钱穆后续对《国学概论》的学术见解虽然屡有修正甚至局部认识完全更改，然仍不能不说此书是确立钱氏独立学术见解与整体格局的奠基之作。探讨《国学概论》与钱穆创新文化的早期努力与取径，不仅可增进对于钱穆学术理路演进脉络的把握与理解，也可从“当守”“当革”的新旧取舍上见证近代历史上不同于“新文化运动”一系的多样的“新”及其别样的路径与志趣。

探讨这一问题至少会涉及两个层面，一是钱穆对于“新”“旧”学术的认知，牵涉钱氏与时代学风的关系；二是钱穆在对“新”“旧”学术认知的基础上，作出“当革”“当守”的取舍，牵涉《国学概论》创新文化的取径与方向。前人在此两方面皆有所进展，尤其应指出的是，从理念的角度，王汎森《钱穆与民国学风》一文，纠正了学界较长期存在的钱穆“自始即是一位保守主义者”的习惯性印象，更点出“新文化运动所走的不是他完全认可的路”，“但他认为‘新’有许多种”。从事实论述的角度，陈欣《犹有可以兴国而保种之效乎？——〈国学概论〉与钱穆创新文化的路径及底蕴》一文，揭示《国学概论》乃是钱穆因应共同的时代之问提出的独特答案，即在传统中找到自辟新路的阳明学为归宿，以应和科学的世界新思潮，落实钱穆“新”的理念与实践。在前人研究进展的基础上，仍有两重相互关联的问题可进一步探究：其一，钱穆概论“二千年来本国学术思想界流转变迁之大势”时，隐含有“反经学”的倾向与理路，此意尚未被揭示。反经学故重流变，强调的是“中国学术思想本身之进化”与中国文化自身具有的生命力。其二，陈欣一文虽揭示了《国学概论》以新诠释下的阳明学为最终归宿，然在此心学的新诠下，钱穆树立心学乌托邦以呼应当时的大同思潮且以此消解物质科学的功利倾向，以达“民族精神”与“物质科学”的兼容共生这一最终志趣，尚待进一步的揭示。不揣愿对此两重问题略进一解。

一、理想的科学

《国学概论》“采纳西方新风气”主要落实于“物质科学之认识”，又尤以“实验主义”（“科学方法”）为要。这一取向，既显示钱穆受胡适一系学说的影响而接受“科学”的理念，同时又因对“实验主义之真精神与确切应用其方法”的理解，以“理想中之科学家”的气度来评判胡适一系学人与学术与“重温旧书”相结合，最终为后续走向相对独立的学术路径奠定根基。这是考究《国学概论》融合“科学”（新）与“国学”（旧）以“求变”的学术理路与志趣的基础。

少年人好奇，喜欢时髦的新学，本就符合人性，尤其在近代新旧（东西）思潮的激荡下，更加不足为奇。钱穆一如章太炎、刘师培、王国维等人，早年也经历过追逐新学的阶段。而且，与王国维等人在中年学成后绝口不提少年新学不同，钱穆似乎并不讳言早年喜谈西学，且终身致力于中西文化的整体性比较，表达也如梁实秋所评论的更为“大胆”。故钱氏早年追踪新学的事实本较显豁，当下更有学人对此段学史详加勾勒，“自始即是一位保守主义者”的成见不应再成为障碍。

基于此，自当更加用力于钱氏认识、辨析新旧的具体路径与基本态度，才能进一步理解钱氏学问的开端底蕴及其与时代的真切关系。上引陈欣文已触及这一层面，她敏锐地揭出钱穆自从“民五以来所谓新文化运动”发生十年以来，好以其下手办法“实验主义的态度”来“实验”一切新思潮。至于这一路径与态度在现实中展开的具体情况，仍旧值得进一步探讨。

《国学概论》论及“新文化运动”的“下手之方法”是“实验主义的态度”。他对“实验主义”本身有极为正面的评论，同时也认为“新文化运动”其实并未完全遵照“实验主义”的方法与态度，导致最终“功不成而身退”。《国学概论》讲得很明确：“自严复开始介绍西洋思想以来，能为有主张的介绍，与国人以切实的影响者，惟胡氏之实验主义而已。”又特别指出：“新文化运动中之一切流弊，正缘不能了解此实验主义之真精神与确切应用其方法耳。”这一说法极为吃紧，对于理解钱穆与胡适新文化一系离合之所以然，颇为关键。

《国学概论》书影

《国学概论》引述胡适对于“实验主义”的阐释，“分开来可作两步说”，一层牵涉制度、学说的“历史”态度，一层牵涉制度、学说的“现实”实践态度。其言：“（1）历史的方法。他从来不把一个制度或学说看作一个孤立的东西，总把他看作一个中段，一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果。这个方法的应用，一方面是很忠厚宽恕的，因为他处处指出一个制度或学说所以发生的原因，指出他历史的背景，故不致有过分的苛责。一方面这个方法又是最严厉的，最带有革命性质的，因为他处处拿一个学说或制度所发生的结果来评判他本身的价值。故最公平又最严厉。这种方法，是一切带有评判精神的运动的一个重要武器。（2）实验的方法。实验方法至少注重三件事：（一）从具体的事实与境地下手。（二）一切学说理想，一切智识，都只是待证的假设，并非天经地义。（三）一切学说与理想，都须用实行来试验过，实验是真理的唯一试金石。”

故从钱穆所选择的引文看，理想的“实验主义”（科学方法）的精髓，必须基于事实，不可先有成见，首先出于平等对待，再作验证与下评判。撰于数年前的《旁观者言》一文最能说明其意。1923年，正当科学与玄学的争议热烈进行之时，钱穆以一种较为独特的“旁观者”身份评议论战的双方。“旁观者”的身份，对于论战双方的相对疏·离，使得钱穆比较自如地表达了对于“科学”与“玄学”（宋明理学）的认知与态度。

钱穆对于张君劢所言“科学之为用，专注于向外”而与“内心精神之生活”无关的说法不能表赞成，认为“科学家最重要的精神，是承认事实而尊重事实，他们应用到他们的人生观上，自然应该是一种尊重事实的人生观”。在承认事实、尊重事实基础上，方有对观察物的“平等”眼光，“因为科学家把尊重事实的精神来观察外物，故觉得外物毕竟平等”。而真正做到尊重、平等对待事实，必须要能“条理密察”地 “把各种事实详细探求出他的前因后果相互的关系来”，“只因他因果的观念深了，所以不看得事实的善恶（都是条件下的产儿），不见得吾心之好恶（都要在条件下去解决），低着头承认他，平着气含容他，细着心查察他，按着步骤去改变他，这是科学家应该的”。

如果按照张君劢的观念，“观点定，而后精神上之思潮，物质上之制度，乃可按图而索。此则人生观之关系于文化者所以若是其大也”，那么“科学家”的人生观，也应是科学家认识事物的一种基本态度。故钱穆特别提出：“我想为我理想中之科学家辩护，根据上列三层为科学家下几条总目的褒颂是：（Ａ）襟宇阔大。（Ｂ）心气和平。（Ｃ）思理细密。”即是对应上面所说科学家人生观里“尊重事实”“平等观”“条理密察”的三个条件，而符合“宋明理学家思想中之人格评语”。

故钱穆并不认为科学与宋明理学的对立，而主张两者的“统一”，虽然与胡适的“统一”人生观有异。这与钱穆《国学概论》融通“民族精神”（实际以心学为主）与“物质科学”的理念是一致的。对理想的“科学家”及其“态度”也毫无保留，但这并不说明他如王汎森所说“对科学派并无保留意见”。

钱穆对丁文江文章体现出来的“科学家态度”颇多保留。丁文江在《玄学与科学》驳张君劢“科学是向外的”，称：“科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具，因为天天求真理，时时想破除成见，不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心。无论遇见甚么事，都能平心静气去分析研究，从复杂中求单简，从紊乱中求秩序；拿论理来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活。了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。”这与钱穆的意思相符。但恰恰不能匹配丁文江自己“打玄学鬼”的实践。

以丁文江自己论述科学的人生观态度，来重新审视丁文，钱穆以为：“丁先生说科学可以把人生观统一，但是丁先生自己先不肯低首下心的承认事实，平心静气的把事实研究，而想一个合理的解决方法来（这不是说丁先生的地质学是说他的打玄学鬼），我认为对于科学家应有之态度已经缺憾了。”这不仅是钱穆一个人的看法，梁启超还特意撰文“希望措词庄重恳挚，万不可有嘲笑或谩骂语……‘虐谑’‘诡辩’‘愤争’的态度务要划除净尽”，要树立“关于玄学科学论战之‘战时国际公法’”。

特别要提请注意的是，批评丁文江“对于科学家应有之态度已经缺憾了”，关键词为“态度”。《国学概论》强调“新文化运动”下手之方法为“实验主义之态度”，关键词亦是“态度”。这种尊重事实、平等对待、条理细密地研究的态度，是钱穆以为理想中的科学家所应有。也与其多年后写《国史大纲》提出的“温情”与“敬意”不无相通处。

丁文江《玄学与科学 —— 答张君劢》

《国学概论》对于“新文化运动”中“科学派”的批评，实际与《旁观者言》批评丁文江，意思连续相通。《国学概论》称，“新文化运动，唱自胡适之、陈独秀，以文学革命为旗帜”，而“文学革命的运动，实乃人生思想道德革命的运动。言其成效，亦以改换社会人生观念与提出新思想新道德之讨论，为此次文学革命莫大之成绩”，故“以社会道德思想一般之改进为目的”，“以西洋之科学与民治为趋向之标准”。既要除旧布新，何者当革，何者当守，自然牵涉“新文化运动”下手方法“实验主义”自身存在的两大层面，对于“历史”上的制度与学说要作基于事实上的评判，对于新学说与理想也要实行试验其现实的效果。若以钱穆的观察，“新文化运动”大体并未严格遵守“实验主义”的态度。

1919年11月，胡适撰成《新思潮的意义》对“新思潮运动”作一“真确解释”，提出“新思潮的根本意义只是一种新态度”——“评判的态度”。在此评判的态度下，“我们对于旧有的学术思想，积极的只有一个主张，——就是‘整理国故’”。之所以需要“整理”，在于“古代的学术思想向来没有条理，没有头绪，没有系统，故第一步是条理系统的整理”。因此“整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来”。事实上，严格来说，“新思潮”对于古代学术思想的“评判”，出于真正的“整理”之前，此时已盖棺论定中国旧学尽是“乱七八糟”“无头无脑”“胡说谬解”，与“评判的态度”不无异处。

1980年，距胡适上文发表一甲子年之后，钱穆仍清楚记得此文大意，谓：“适之初回国，在北大任教，曾撰一文，大意谓中国一切旧学既非‘国粹’，亦非‘国渣’，当称为‘国故’，须待重新批判，估定其价值。其意实承袭章太炎《国故论衡》四字来。虽未作一笔之抹杀，但既不承认一国家一民族有其固有文化之传统，则意义已偏。”但钱穆所说也略有“偏”的地方，胡适“评判的态度”，是“若要知道什么是国粹，什么是国渣，先须要用评判的态度，科学的精神，去做一番整理国故的工夫”。并未不承认传统，而是要经过“整理”，评判好坏，本身这一立场与钱穆无大异。问题在于钱穆所指出胡适“二十年中，固未见其有对国故作周详之批判”。则在钱穆眼里，自不无未审先判的嫌疑，不免违背“科学的精神”。

1926年，也即胡适此文发表7年后，《国学概论》撰文之前，钱穆对“整理国故”的风气尝有一批评，谓：“涉猎未遍，即言整理，玩索无得，遽施批评，人人言怀疑，人人求考订，徒增口舌，无益心智。”体会其意，便是“未见其有对国故作周详之批判”，倡导者与跟风兴起者，都已违背“实验主义”的态度。故谓 “凡此言论，皆由于本国史事，本非所晓，其心念间，于四千载文化源流，政俗沿革，初以为如白茅黄苇，一例皆是，更无升降隆污得失离合之变，故开口即谓我国四千年来云云，而不知一部《十七史》，古人已有从何说起之叹”。

这一批评，落实于《国学概论》，则为：（新思潮）“好为概括的断制。见一事之敝，一习之陋，则曰吾四万万国民之根性然也；一制之坏，一说之误，则曰吾二千年民族思想之积叠然也。而不悟其受病所在，特在局部，在一时，不能若是其笼统以为说也。”也即“对于本国旧有文化思想道德，每不免为颇当之抨击”。

钱穆《国学概论》评判“最近数年间思想知识界之成绩”，以为“只是不明确的精神物质之争，无气力的东西洋哲学之辨，盲目的守旧，失心的趋新而已”。“盲目”与“失心”，“涉猎未遍，即言整理，玩索无得，遽施批评”、“颇当”、“未见其有对国故作周详之批判”，不论针对“旧”“新”，皆与《国学概论》中赞誉的“实验主义”态度距离甚远。《国学概论》常见对于“殊无历史上细密的证据”的批评，对于“根据历史事实，为客观的认识”的欣赏，都支持对于新、旧的探讨，要基于“科学精神”。

因此，这一时期钱穆论学确实受到以“科学”态度为主的新学风影响，然与胡适一系所谓“科学派” 的离合，主因并非不能接受“科学”方法与“实验主义”态度，反是因为理解中的“科学派”不够“科学”，这多为人所忽视。这是《国学概论》揭示“国学”脉络的基本态度。

二、孔学的“新传统”

《国学概论》的目标，既是要在“理想之科学”态度的基础上，“根据历史事实”恢复中国的“民族精神”，又要在确立“民族”主体的基础上，增进对于“物质科学之认识”。“民族”与“世界”，旧有与新辟，两者虽分实合，交织在一起。《国学概论》历述中国学术思想“流转变迁之大势”，以见中国文化的生命力时，内涵一贯穿始终的线索——“反经学，尚实际”。

《国学概论》最初的写作，并未完全根据学术思想发展的时间先后顺序，而是直接论述当时学界的热门议题——汉代的今古文之争，随后又因探讨今古文之争，转入孔子与《六经》有无关联这一关系中国学术史根本的大问题。一定程度重塑了孔子的学术精神，具备某种程度的类似于确立“正统”“正当” 起源的意味。

1926年7月16日，正在写作《国学概论》的钱穆，致信同在研究今古文之争的友人施之勉，告知：“连日校课结束，留校预编下学期应用讲义，拟着手编《国学概要》一种。八日间凡成两篇，一汉今古文之争。一季汉之新思潮。”两文即是成书时的第四章《两汉经生经今古文之争》与第五章《晚汉之新思潮》。这一系列通信，主要讨论都围绕汉代的今古文之争展开。钱穆的理念可以一言概之：“今古文之争，实不自刘歆始，汉初开国，黄老申商，凡百家书皆今文也。惟孔氏六艺为古文，故传习为艰。”

尤应注意的是，上引7月16日信，钱穆称“孔氏六艺”为古文，也即持孔子删述《六经》的立场。9月9日，钱穆第四次致施之勉信已具备一重新的观念：“弟治中国学术史，谓一切葛藤，皆起于以《六经》比附于孔子。汉儒今古文之争，若能撇去孔门传经谬说，则其间是非得失，便易董理。廖氏《今古学考》全逞臆说，只缘为孔门传经一见所误。”改变“孔氏六艺”的观念，取孔子与《六经》无关、孔门无传经事的认知。这一理念，完善为《国学概论》第一章《孔子与六经》的内容。

明代仇英《孔子圣绩图》之“删述六经图”

两者结合，最终在《国学概论》中相对完整地将“今古文之争”表述为诸子“百家学”与王官“经学”（官书）的分别。孔子作为“百家学”之一，与“所谓诸子学者”，代表“平民阶级之觉醒”，以“在下者以学术争政治”，大有关于学术的自由与自身的生长。这一自孔子而来的“反经学”（反王官学）传统，是《国学概论》的一大发明与内在线索。

《国学概论》论孔子与《六经》及汉代今古文之争两大要事，分量极重，却都是钱穆最新注意的问题。

上引致施之勉第四信，可证钱穆因为研讨汉代今古文之争，而追踪至孔子与《六经》无关这一根本性的问题，改变了孔氏六艺的说法。同时，对于汉代今古文之争的研讨，一如孔子与《六经》关系，同为新注意的议题。六年后的1932年4月，钱穆致信胡适，提到讨论今古文问题缘起时便称：“民国十五年夏，穆在无锡编讲《国学概论》，始注意及此问题。”编写《国学概论》当然是将今古文之争的讨论形成文字的重要因缘，然从“始注意及此问题”的角度，却应当与《古史辨》第一册的出版大有关系。

1928年6月，钱穆应主编《求是学刊》的友人颍若之约，将与施之勉讨论今古文问题诸书信刊入，并略记经过。施之勉应约撰写“略述最近关于此问题之见解”，而在信的开头提到“今古文讨论，原为病中无聊，藉此消遣”。“病中无聊”为实录。《师友杂忆》回忆道：“之勉离集美，在家养病。余在三师时，亲访之其家施家宕。同游其附近之唐平湖，其时顾颉刚《古史辨》方问世，余手一册，在湖上，与之勉畅论之。”两相应和，应无大误。钱穆回忆提到“畅论”方问世的《古史辨》则很关键。

施、钱二人读到《古史辨》第一册，距离《古史辨》第一册出版才一个月时间，《师友杂忆》所说“《古史辨》方问世”，很真实。《古史辨》第一册由顾颉刚主编，分上中下三编。第一册出版时间在书内即存在两种矛盾的说法，封面书写“中华民国十五年三月出版”，封面下一页的版权页则写“中华民国十五年六月初版”。此书所收文章中署时最晚者为1926年1月28日，顾颉刚的出版附记署时为1926年3月3日，顾颉刚自序则署时为“四月二十日草毕”，则出版时间应以版权页署时的6月为准。于是，施、钱二人在当年7月左右读到“方问世”一月的《古史辨》第一册，真可谓神速。《古史辨》第一册，最能反映疑古辨伪以研讨古史的方法、视野与理念，按照《国学概论》的表述，就是“清儒以尊经崇圣，而发疑古辨伪之思，在晚近今文家而大盛……今则百尺竿头，更进一步。去其崇圣尊经之见，而专为古史之探讨”。

《古史辨》书影

施、钱二人研讨汉代今古文，当受《古史辨》的刺激。钱穆《与胡适书》记录了《国学概论》中论及相关问题的梗概，言简意明，很能说明意思，故择要转录于下，并与《国学概论》联系来说。《与胡适书》称：

《庄子·天下篇》述当时学术分野有三宗：一、旧法世传之史。二、诗书六艺邹鲁搢绅之士所传。三、百家书。

及秦廷焚书，所分仍此三项：一、诸侯史记。二、诗书。三、百家语。

秦廷为政争而烧书，所烧以诸侯史记为甚，诗书次之，百家语似少波及。东汉以下至唐，言秦烧书不及诸子者不止一见。诸侯史记乃现代官书，及从前一切档案之类，诗书乃旧官书之几种，经邹鲁儒生传播（并伪造）。而百家则民间书，故称“家”，家即是民间私书之意。

以《国学概论》之言合观：“若‘今古文’之别，则战国以前，旧籍相传，皆‘古文’也。战国以下，百家新兴，皆‘今文’也。”则一二类为“古文”，三类为“今文”。且进而指出：“秦一文字，焚诗书，古文之传几绝。汉武之立《五经》博士，可以谓之‘古文’书之复兴，非真儒学之复兴也。”

上文所说，汉武立《五经》博士仅可谓之“古文书之复兴”，而“非真儒学之复兴”一语，内中逻辑深刻，关乎孔子与《六经》的关系。这见于上引与施之勉第四书，为钱穆认为“原始要终”论述中国学术史的关键。这一关键观念的形成，一如今古文之争的讨论，同受《古史辨》第一册的影响，尤其深受是书收录钱玄同论述“孔丘无删述或制作《六经》之事”的《答顾颉刚先生书》一文启发。

钱穆《与胡适书》扼要言之：

孔子之学流而为六国之儒家。六艺学至汉而兴，不得归之孔子。纵使有几部书与孔子有关系，而孔子时还无所谓《六经》，何论今古学。

完全改变了“孔氏六艺”的观念。《国学概论》对此问题，称：“孔子之时，既未尝有经，汉儒之经学，非即孔子之学也。”与此相应的是，汉代今古文之争，推言其本真：

则《五经》皆“古文”，由转写而为“今文”；其未经转写者，仍为“古文”。当时博士经生之争“今古文”者，其实则争利禄，争立官与置博士弟子，非真学术之争也。故汉武以上，“古文”书派之复兴也。汉武以下，“古文”书派之分裂也。而其机捩皆在于政治之权势，在上者之意旨，不脱秦人政学合一之遗毒，非学术思想本身之进化。

因此，钱穆研讨汉代今古文之争，虽然受到“疑古辨伪”思潮的影响与启发，然“西京学术真相，当从六国先秦源头上窥”的路径，重视的是“今古文之争”的说法与实事的不同，描述的是历史上“今古文之争”的来龙去脉及其实际，已是另辟蹊径，与证古文为伪的“疑古辨伪”的思路已大为不同。尤其是，在此路径下，持续深入，后续所撰《刘向歆父子年谱》，证“刘歆王莽在稽古渐盛的风气里，敢于作为，而不幸是失败了”，实际上从钱穆的立场，是要打破康有为、崔适“刘歆伪造古文”的根据，而康、崔这一理念，不啻是“疑古辨伪”思潮的重要理论来源。钱穆指称钱玄同诸人信奉的崔适《史记探源》，“凡把《史记》所称古文，全定为刘歆伪羼，汉人学术真相，为之大晦”。很能说明问题。

尤其是，钱穆强调汉武以后的“独尊儒术”，乃是“不脱秦人政学合一之遗毒，非学术思想本身之进化”。这一批评，关乎背后志趣的寄托。这牵涉“政学合一”之非是与何为“学术思想本身之进化”两大相互关联的问题。

钱穆研讨汉代今古文问题，因之追溯源流，触及中国学术史上孔子与《六经》关系这一根本。这一问题成为一问题，为新思潮下的新眼光。钱穆肯定其“以复古为解放”，称“去其崇圣尊经之见”，为清儒之上“更求最上一层之解决”。《国学概论》总评这一思潮，“虽建立未遑，而破弃陈说，驳击旧传，确有见地”。然与新思潮“打倒孔家店”者绝然不同，钱穆将孔子从《六经》的束缚下解脱出来（“破弃陈说”）之后，并非在破弃以孔子为核心的思想传统，而是要发挥孔子所代表的“为在下者以学术争政治”、讲求“王官之学”外的独立自由的“私学”传统。

《国学概论》发挥的孔子，是“中国学术史上人格最高之标准”，是将学术从独一的“王官”之学中解放出来的开创者。“新文化运动”打倒“孔子”的权威，“权威”虽去，思想得以解放，然学说思想的价值来源与正当性也随之消解。钱穆《国学概论》要重建“民族文化之自信”，恢复“民族固有之精神”，还复孔子代表的“固有道德智识”就变成原始要终的根本要事。

钱穆接受章学诚《校雠通义》“官守学业，皆出于一”的论断，描述先秦学术的面貌为：“古者治教未分，官师合一，学术本诸王官，民间未有著述。”孔子则“以平民儒士，出而批评贵族君大夫之生活”，“开平民讲学议政之风”，打破“官师合一”的局面，“开诸子之先河”，代表“平民阶级之觉醒”。这是打破“政学合一”的真正的“学术思想本身之进化”。

孔子学说——“儒”学，显然在《国学概论》的论述中，代表着“王官失学而私学继起”，“以学术争政治”的“进步”学风。与之相反的是，“韩非则欲统私学于一尊，复古人政教官师合一之制”，“遂为先秦诸子学派之结穴”。韩非主张的学说，经李斯“迎媚”秦始皇，而以政治之力达成。“故凡秦一代之政，皆源于荀、韩，而百家之学遂定于一尊。”因此，可谓与诸子的兴起，在精神源头上背道而驰。故钱穆称：“诸子之兴，本为在下者以学术争政治。而其衰，则为在上者以政治争学术。”当然不是“学术思想本身之进化”。

汉代经学，与孔子之学（真儒学）远，与秦学反近。钱穆称：

秦收书，禁语《诗》、《书》，而令学者以吏为师也。秦人亦专伸一家之学，而行古者政学合一之制耳，非尽灭学术使无存也。秦亦有儒、有师、有博士、有著述，绵延至汉，初未全绝。谓秦焚书坑儒而学术中绝，固非也。然政学分故有诸子，秦主政学复合，即是绝诸子之学脉也。拨去经籍，遂开汉人今古文之争。汉之学风，迥异先秦，其转移之间，乌得谓非秦人之影响耶？

于是，汉学今古文之争，所争在利禄，皆求官师合一，与秦学近，与先秦学术远。钱穆论述下，先秦与秦汉，可谓学术演进中的正、反两面，代表争学术自由与以政治压制学术的两面，背后的学术志趣，强调的正是“学术之进步，正在其能脱离政治而独立”。

因此，《国学概论》发挥了孔子以平民儒士挑战官学、追求学术独立自由的精神，这一学术精神，唤起了“平民阶级”的觉醒，乃“学术思想本身之进化”，自成一代之潮流。这一自由创造不屈于权威的精神，钱穆将其注入“中国二千年之学术思想”，以此为核心价值勾勒历代学术演变之大势，为恢复民族自信力张本。

三、心学“乌托邦”

《国学概论》论述中国学术最初的真正进步，在于脱离政治而终获独立。这一新“基因”，以平民儒士“为在下者以学术争政治”的孔子所开启，与之后秦汉学术以“政治之权势，在上者之意旨”争学术的风气，两相映照，显现“经学”的不足为凭，不堪寄托中国学术思想的真精神。这一创新性的学术发挥，扫清了中国固有学术迎接世界新潮流的“尊经”障碍，直接关系中国文化自身传统可能生发出来的新气象。最终在《国学概论》中，发挥出内外结合、“万物一体之仁”的心学“乌托邦”说。

《国学概论》结尾，论中国历史上经历的数次“学术思想本身之进化”，预判“自此以往，学术思想之所趋”，谓：

先秦之际，诸子争兴，是为学术之始变。秦人一炬，古籍皆烬，至于汉室，国力既盈，又得为结集综整之事。至晚汉、三国、两晋以往，则又学术之一变也。隋、唐盛世，上媲周、汉，则又为一结集综整之期。至于十国扰攘，宋人积弱，迄于元明，则又学术之一变也。满清入主，康、雍、乾、嘉之际，又一结集综整之期。至于今世变日亟，国难方殷，则又学术将变之候也。

钱穆概括学术思想大变的内在意蕴，谓：“先秦诸子，为‘阶级之觉醒’，魏晋清谈，为‘个人之发现’，宋明理学为‘大我之寻证’。”每一变，即是一种新生，孕生出“中国学术思想本身”的层层进化。

“阶级之觉醒”“个人之发现”“大我之寻证”，无不烙有鲜明的时代色彩。尤引人注意的是，钱氏将“二千年来本国学术思想界流转变迁之大势”，最终归宿于追求“大我之寻证”（万物一体之仁）的宋明理学，显现出极强的基于“平等观”的“大同”理念。

这一理念的转进，主要在于以下学术思想之进化：“主礼，尚差级”的儒学，转化为参合阴阳、庄老学说、佛理主张“万物一体之仁”以之“修齐治平”“重新儒理”的“宋明”理学，此为钱穆志趣寄托所在。要讲明这一层意思，仍要从钱穆论述孔子入手。

《国学概论》讨论孔子立说的精神，落于春秋时“知礼”复“差级”礼制的“儒业”兴起的大语境下。“其时贵族君大夫奢汰之风日甚，上下相僭，既乖旧礼，又多不能从事学问，身亲政务。于是礼日以增，亦日以坏。乃益有需于知礼之士，而儒业大起。”孔子所谓“学”，即主要关乎“熟谙掌故，明习礼文”，同为“儒”之一人。钱穆尊孔，在尊孔子“之知礼”乃“异于人”——“人之知礼者以应世，而孔子则以矫世”。也即“以平民儒士，出而批评贵族君大夫之生活，欲加以纠正”。其目标在于“正名复礼”，回复礼制，这一主张虽遭失败，其“平民讲学议政”的做法，则开启了先秦的学风与士习，促成“平民阶级之觉醒”，而独成孔学的精神。

写《国学概论》时的钱穆，尊孔之意，主要落于打破官师合一之学，开启“平民讲学议政”的风气，落于“矫世”而不“应世”，不无新时代平等、民主、自由的新意味。对于“儒学”“尚差级”，“无以制独夫之权”，则不无保留。

晚年的钱穆，尝回忆与好友朱怀天争论《宥言》的片段，可资比勘：

余告怀天，君治佛书，又遵师说欣赏共产主义，然则他年将逃世避俗出家居山林为一僧，抑从事社会革命为一共产党人。一热一冷，一进一退，君终何择。怀天曰，君尊儒，言必孔孟，我恐兄将来当为一官僚，或为一乡愿。余言此四者皆当戒，幸各自勉。

内容涉及“大同太平”（当时语）与“家国旧习”（儒学）的比较与争论。

钱穆与朱怀天为知交。朱怀天早逝，钱穆 “检其遗书”，编成遗集。遗集内收录有钱穆的《辟宥言》《续辟》与朱怀天的《广宥言》《续广》共四篇往来争论《宥言》的文章。《师友杂忆》记遗集名为《朱怀天先生纪念集》，今不可得见，可见者为钱穆所编《松江朱怀天先生遗稿》。《遗稿》录有怀天《广宥言》一篇，未收钱穆《辟宥言》《续辟》及朱怀天《续广》。《广宥言》体例，每条首列有钱穆《辟宥言》提纲语，则《辟宥言》主旨因此可见。

松江朱怀天先生遗稿

细审《广宥言》展现出来的《辟宥言》大意，钱穆争点在于是否非破（旧——家国旧俗）不能立（新——大同太平）？故既质问“必将举五千年家国沿积之俗拉毁灭裂之，而后可以乐生？”又“曰夫谓一世皆当弃其故常而相率从吾之说以趋于大同太平者，是夸之徒也”。反之，对于《辟宥言》“私心有所刺谬者”的朱怀天，撰《广宥言》在序文附以“作意”，谏言：“彼拘墟于家国之小儒其言且然。先觉者，有以自处矣。宾四岂遂可已乎？”也是一正一反的相互辉映。

争论《宥言》时的钱、朱二人，相交已二年，“其晨夕相共，以放论至广莫无垠之域”，不自争《宥言》始，二人的学行立说，可谓相互熟悉了解。欲详参这一争论的内涵，自应关照钱、朱二人前后的立论与意趣。朱怀天《广宥言》写于1918年4月，序言成于5月5日，紧接下来的6月，朱怀天读谭嗣同《仁学》，涉及谭氏对于孔学的认识。怀天《日记》录“《仁学》云孔氏之徒，不知孔氏之心，不达孔氏之意，而最为孔氏罪者，莫如荀卿”。谓（谭氏）“其于孔氏，未尝绝之之甚”，进而申说“孔氏固不必绝，孔氏之道不可不绝也”。其理有二：

天下之乱，固不可讳。孔氏欲挽之，其挽之之心，佛也。挽之之法，所以速天下之乱也。人之可诛其心者至鲜，而道之流于弊者甚众，故孔氏之心可恕，孔子之道不可恕也。

孔氏之道，在救民，欲以度众也。孔氏之道之害，犹彼济者之不能忘筏，遂令天下不求度而求筏，人人以相率出于孔氏而希翼之，天下固不可尽孔，不可尽孔而又欲如孔焉，是由不可得君而欲君人也。天下之祸，盖是为烈矣。故孔氏之欲济人然矣，孔氏不能舍筏，而我为舍之，孔氏之道，又乌可不绝耶。

所谓“筏”，当指“家国”，以及维持“家国”秩序的“纲常伦纪”。怀天论儒之缺点，其一即是“以政治为本，非得政权不能行其道”。故朱怀天认为“谭嗣同《仁学》末篇，得大同之理”，要因大体在于谭氏“以治天下为有国，在宥天下为无国。在宥，即自由之转音云”。

约言之，朱怀天宗旨，如其自言，“在乎大同之道”。然“大同之道”究竟寄托于何处，在钱穆看来，大概除掉破“家国”之念，以及“家国”理念的根基——孔氏之学外，也并未有真正深入的阐释与发挥，一定程度上亦可谓“无以为计”。

与之相应的是，钱穆对于“家国”与“孔氏之学”，确有回护，然同时相当程度上接受朱氏说。于“大同”学说，也并未见实质性反驳，如《师友杂忆》所说的排斥。反之，郑重发挥“重新儒理”的宋明理学，试图去掉“儒”学中“尚差级”可为“独夫”利用之所在，寄托于心学乌托邦，皆可见朱怀天“在宥”学说的影响。《师友杂忆》称怀天“论学时虽有偏激，然其本源皆发自内心深处。惟当以一字形容曰‘爱’，爱国家，爱民族。虽言佛法，然绝无离亲逃俗之隐遁意。他日学问所至，必归中正可知”。钱穆自许者，或许正在于找到既不背离中国根本的“家国”理念同时又重视平等与自由的大同“共产”理念的“中正”之路径。

《国学概论》“囊括而言”，先秦学派，不出两流——倾向于贵族化的“儒”与倾向于平民化的“墨”。“孔子之正名复礼，本贵族之见地而言之也。墨子之天志、兼爱，本平民之见地而言之也。其抨击当时贵族之生活者同，而所以为抨击者则异。”一者要“正名复礼”，“然贵族阶级之颓运终不可挽”，一者“凡所谓贵族阶级之生活，将尽情破弃”，结果要“使人类一以‘刑徒役夫’为例，是非人情也”。于此以下，“法家主庆赏刑罚，原于儒。道家言反朴无治，原于墨”。

这一学术分野，原自“春秋之末，贵族阶级一旦崩坏，而社会组织于以大变，此实当时一大事。故自孔子以下，学者精神所注，莫非讨论人类政治与生活之两问题”。基于此，钱穆又概言“儒”“墨”两流主张“得失之大较”，称：“儒家主礼，尚差级。荀、韩之论，近于柏拉图之理想国，而无以制独夫之权。墨家主兼爱，尚平等。庄、老之议，似克鲁泡特金之无政府主义，而无以企无治之隆。”

显然，《国学概论》对于儒学“无以制独夫之权”者大有保留。其言孟子“对于政治生活之意见，国君好货好色，则曰‘与民同乐’，后车数十乘传食诸侯，则曰‘不足为泰’”，称之“固犹是儒家传统本色耳”，已可见一斑。更不论“荀子之说，徒足以导奖奢侈，排斥异己，为专制者所藉口，而荀学遂为秦政渊源”。对于墨学，喜其兼爱与平等，“尤为平民阶级觉醒之特证”，然对于“平民学者之扰动”，“凡所谓贵族阶级之生活，将尽情破弃，而使人类一以‘刑徒役夫’为例”，称之为“非人情也”。故如何在“家国”秩序下，体现“平等”“兼爱”的精神，成为《国学概论》一大关注。《国学概论》尊打破官师合一之学、开启“平民讲学议政”风气的孔子，重其“矫世”不“应世”，而对于孔氏之学“尚差级”，“无以制独夫之权”，有所保留与批评，不无朱怀天“孔氏之心”与“孔氏之道”别观的味道，皆显示怀天之一部分“渗透”入于钱穆学说之内。

明瞭此意，才能更好理解《师友杂忆》“怀天曰，尊儒，言必孔孟，我恐兄将来当为一官僚，或为一乡愿”，而钱穆深以为是的意思。尊儒，易流于“官僚”“乡愿”，“应世”而不“矫世”。同时，也可从侧面理解，钱穆对于“共产主义”未必无同情。尤其是，《国学概论》一书内，在经学、诸子学、理学的中国固有面貌下，处处可见“阶级”“劳工”“绅士”“无政府主义”“理想国”“平等”“克鲁泡特金”一系列政治新名词，显现受到当时思想界新思潮影响的钱穆，运用这些新思想的概念工具，以观察中国固有的学术思想。

《国学概论》后三章写成于1928年春季，时当国民党政府实行大规模反动“清党”之后，钱穆在《国学概论》中评论“共产主义”思潮过于激进，不难理解。同时，上文所述钱穆与朱怀天有关《宥言》的争论，“共产”思想与中国固有“家国”理念不无矛盾。然钱穆对于“大同”理念仍有相当的热情，其中渗入相当多的“共产主义”理念。

1923年，钱穆在《旁观者言》有一段文字值得注意：

张先生反对科学，说近世国家主义也是科学之流弊所致，所以要提出形上的内心生活来补偏救弊，详细待我慢慢下批评。我现在要说的，科学并非与世界主义立于恰相反对的地位，人类真心要走向世界主义上去，我虽不说完全要靠科学，科学到底也可以效万一之微劳。罗素可以说是受过科学薰染的一个人，他对于这次欧洲大战争所下的观察批评和以后人类应该走的路的提供，也不好说他一些没有科学的头脑，即使说他充满着科学的精神，也不十分过分，安见得科学与世界主义的相违反呢？但是罗素的书中尽力提倡解放人类各种的正当冲动而使之自由，对于宗教文学美术等等均有相当之意见，却不似丁先生似的把科学两字抹杀其他一切，不晓丁张两位先生对他感想如何？

钱穆认同罗素以科学观念讨论“世界主义”，且认可罗素相当程度结合了科学与人文两者，成为一种理想人生观。钱穆文中“人类真心要走向世界主义上去”，在罗素言下，主要表达为科学的共产主义。

虽难以确认钱穆具体读到的罗素讲演辞，然大体可知方向。罗素在《社会改造原理》的讲演谈到：“欧战停止后，若不能另开新局面，人类断无好结果。因此觉得发现改造的原理，尤为切要。”提出：“欲改造欧美社会，必须将个人所占之权力财力，交还于公众，社会才有新的希望。”将个人所占权力财力交还公众，以改造欧美社会，具体可以在《布尔什维克与世界政治》一讲中看到：“倘若人人把布尔什维克当宗教看待，可以发生几种利益：（一）可以使社会上经济的分配很平均；社会上决不致像现在一样，贫富的程度相隔太远。（二）财产归国家所有，分配全体人民，使国家得着财产权，以平民执政权，谋经济上的调和。（三）免除战争；布尔什维克想把世界变成共产主义的世界，没有战争发生。（四）划除重商主义；商务发达，富者越富，贫者越贫，于是贫富更相悬殊，贫富的阶级更加显明。”“我觉得资本主义已到末路，世界的将来，布尔什维克正好发展，推倒资本主义。”虽然，罗素也强调，“在工业没发达的国家内，只有实行科学的共产主义，才能使人民享受幸福。俄国没有实行科学的共产主义，所以归于失败”。

对于中国与共产主义，罗素《在讲学社欢迎会上的答辞》也谈到：“兄弟现对于中国改良的方法，暂不主张社会主义，当开发中国财源；以为现时应该从教育入手，应该从平民教育入手，把人民智识增高，到那个时候，再采用社会主义。”社会主义共产主义是世界发展的方向。

这大体即是钱穆认为“充满着科学的精神”的对于“欧洲大战所下的观察批评和以后人类应该走的路的提供”，指向即是罗素所讲科学共产主义。对于这一世界发展的未来路径，钱穆可谓在“心学”的发明中拥抱迎接。

《国学概论》概论宋明学术，谓北宋“理学家精神，本在求万物一体之仁者，而其弊至于‘面前路窄，有容不得人行’之概”。虽然“南渡以下，挺生朱子，而宋学乃臻极盛”，朱子“不徒上掩北宋，盖自孔子以来，好古博学，殆无其比”。然朱子终究只是“推极其说”，不脱北宋格局。

真正集成宋学“万物一体之仁”又去其“面前路窄”之弊者，乃在王阳明一人，所谓“自阳明出，而理学家之天地乃一新”。钱穆郑重言之：

及阳明出，单提“致良知”一语，从行事着眼，而后吾心之与外物，居敬之与穷理，皆可以沟贯而无阂。盖明道、象山偏于内，其失也涵养持守而无进学，不免于空疏。伊川、晦庵偏于外，其失也记诵博览而无凑泊，不免于支离。惟阳明即本吾心之真诚发露，而一见之于行事，即知即行，相寻而长，乃可以超乎居敬穷理之上，而收心物兼济、内外交尽之功也。故言宋明理学者，濂溪、横渠究极宇宙万物本原一派，终不免为断港绝潢。虽朱子《格物补传》之说，汪洋恣肆，汇为大观，亦复非朝宗所极。而明道识仁之意，至姚江出而言致良知，乃然后心物兼赅，体用一源，为可以无遗憾也。故理学之有姚江，如百川之赴海，所谓不达而不止者也。

龙泉山中天阁 —— 王阳明讲学处

在此时的钱穆眼中，阳明良知学，不仅发展北宋以来理学，也正是这一发展，铸造出一个内圣外王，有体有用，集合政治、社会、道德、才学的理想境界，为一种乌托邦理论，而将之视为中国学术思想应该直面接续的正大光明的路径。

钱穆称阳明《拔本塞源论》：“可以说是良知学者的一种乌托邦。较之古代的《礼运篇》及北宋张横渠的《西铭》，其议论之宏大而精密，尤为远过。文中骨干，正面是天地万物一体之仁，反面是功利之私，仍不出北宋以来理学家相传天理人欲之辨，而内圣外王，有体有用，举凡政治教育，道德才能，莫不一以贯之，实足悬为将来人类社会所永远追求的理想。见得良知学决非空疏，决非偏狭。”且提醒注意：

一、讲良知每多侧重在个人方面，而此篇所论廓大及于人类全体。

二、  讲良知每多侧重在心地方面，而此篇所论廓大及于一切知识才能事业。

三、  讲良知每多侧重在人与人相同的所在，而此篇所论同时涉及人与人的相异处。

四、  讲良知每多侧重在伦理问题的一部，而此篇所论同时涉及政治社会等的问题。

这一“向来讲阳明学者”都鲜少注意的讲法，更显示钱氏此期所理解阳明学的根底，与时代讲究人类大同平等而又要兼具个人自由的要求相匹配，从而显得非常具有时代性。其言：“阐发人类最高可能的平等性，和为人群分工服务的个别的自由性，实为《拔本塞源论》的骨子。”“把老庄《逍遥》《齐物》的见解，来补孔孟尽性知命的精谊，这是千古大议论，讲究王学的人，不要轻易看过。”钱穆越是“可惜阳明当时，对此一番理论，仅仅粗发其绪，没有详细的发挥。哲人不寿，真可说是人世的大损失”，越可见有心从中国学术思想自身出发，提倡结合科学世界主义（共产主义）眼光的阳明良知之学。

撰文：於梅舫

编辑：宋宇

初审：宋宇

审核：詹拔群、周吉梅

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